Moartea în Lumea Românească: Omul şi Moartea joacă v-aţi ascunselea

Cristina Bogdan este autoarea cărţii „Moartea şi Lumea Românească Premodernă”.Multă vreme a mers pe la schituri să vadă Chipurile Morţii în iconografia din România.Moartea este tabu,spectacol al perisabilităţii,ceremonial şi concept. Este, în fapt, o ultimă poveste menită să încheie „viaţa lumii”.

• Mayim Bialik, cercetătoarea din The Big Bang Theory, dar și din viața reală
• Agatha Christie, Regina Crimelor și Misterelor. Cea mai bine vândută romanicieră din toate timpurile

Ştiaţi că jocul de-a v-aţi ascunselea este creat pe canavaua unui scenariu cu caracter funerar? Cristina Bogdan ne-a spus basmul Morţii, făcut din ceea ce au ţesut poveştile tuturor vieţilor de pe lume, de la începutul timpurilor. Să povesteşti de Moarte nu e înfricoşător, e o istorisire simbolică, e ca şi cum ai vedea aievea, închipuiţi-vă, fuioarele ursitoarelor care torc firele vieţii omeneşti.

Cristina Bogdan vorbeşte în interviul pentru Mediafax despre cum moartea poate fi captată într-o imagine. Moartea este o realitate abstractă, dar imaginile ne arată chipurile morţilor: „Mormintele, sarcofagele, monumentele şi măştile funerare, cimitirele şi osuarele, fotografiile şi albumele construite în jurul clipei morţii şi priveghiului, memorialele şi cimitirele virtuale, paginile de Facebook transformate în locuri ale memoriei celui dispărut – toate acestea atestă puterea imaginii de a capta şi de a restitui ceva din identitatea defunctului.”

Dar cum arată Lumea de Dincolo în cultura noastră? Raiul e o grădină şi o cetate. Iadul e un fluviu de foc. Surprinzător e că în iconografie, chipurile damnaţilor din iad sunt schiţate mai minuţios decât cele ale preafericiţilor drepţi ce-şi duc viaţa veşnică în Rai.

De ce îi trebuie Morţii Coasă? V-aţi întrebat? Cristina Bogdan dezvăluie: Dacă existenţa omului este asemănată ierbii, ca într-un psalm biblic, şi zilele sunt ca florile câmpului, Moartea, sârguincioasă, le coseşte.

În schimb, românii privesc Moartea în multe feluri: Există obiceiul bocitului până la ruperea cămeşii. Vedem Moartea ca „pe-o boală hâdă şi urâtă, numai ciolane”. Însă ne place să credem că o putem păcăli, ca Ivan Turbincă al lui Creangă, să ne mai lase o frântură să zăbovim în lumea în care trăim aşa de bine.

La final, Moartea se arată, aşteaptă după om răbdătoare, nu se râzgândeşte şi nu se sfârşeşte, aşa cum l-a aşteptat şi pe fiul de împărat din „Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte”.

Prezentăm integral interviul despre Moarte acordat de Cristina Bogdan, autoarea cărţii „Moartea şi Lumea Românească Premodernă. Discursuri întretăiate”, publicată la Editura Universităţii din Bucureşti, în 2016:

Reporter: Sunt atâtea feluri de a muri. Poate să fie captată moartea într-o imagine?

Cristina Bogdan: Relaţia dintre imagine şi moarte este lesne de înţeles, pentru că îşi află rădăcinile în legăturile tensionate dintre prezenţă şi absenţă. Hans Belting explică sugestiv acest raport: „Imaginea se oferă privirii noastre în acelaşi fel în care şi morţii ni se înfăţişează: în absenţă”. Imaginea se substituie întotdeauna unei realităţi care lipseşte, încercând să pună mărturie pentru ea. Moartea fiind absenţa prin excelenţă este firesc ca ea să fie „populată”, mascată cu imagini, pentru a fi mai uşor de suportat şi de acceptat.

Descifrăm aici un joc pertinent surprins de Régis Debray între „descompunerea morţii” şi „recompunerea prin imagine”, un necesar gest substitutiv pentru crearea şi perpetuarea fluxurilor memoriei.
Mormintele, sarcofagele, monumentele şi măştile funerare, cimitirele şi osuarele, fotografiile şi albumele construite în jurul clipei morţii şi priveghiului, memorialele şi cimitirele virtuale, paginile de Facebook transformate în locuri ale memoriei celui dispărut – toate acestea atestă puterea imaginii de a capta şi de a restitui ceva din identitatea defunctului.

Aş spune că mai mult decât Moartea (ca realitate generală, abstractă şi întrucâtva impersonală), imaginile surprind chipurile morţilor, ale celor ce s-au metamorfozat din prezenţă în absenţă. Şi să nu uităm semnificaţia iniţială a cuvântului imago în limba latină. El desemna masca funerară a unui strămoş, element de legitimare în cultura romană.

Rep: Cum arată Lumea de dincolo în cultura noastră?

C.B.: Imaginea Lumii de dincolo este modelată atât de credinţele populare (unele de factură precreştină), cât şi de viziunea religioasă ortodoxă. În general, Lumea de dincolo este concepută ca un spaţiu compus din două teritorii clar delimitate, între care nu pot exista treceri, schimburi: Raiul (imaginat adesea ca o grădină sau ca o cetate) şi Iadul (un loc întunecat şi rău mirositor, în care sufletele damnaţilor sunt supuse unor torturi în funcţie de gravitatea pedepselor comise în răstimpul vieţuirii pământeşti). Iconografia religioasă a contribuit şi ea la sedimentarea acestei distincţii. Pe faţadele mănăstirilor bucovinene, în pridvorul ctitoriilor post-brâncoveneşti sau în tinda bisericilor de lemn maramureşene descoperim scena Judecăţii de Apoi, care conţine şi cele două spaţii în care vor ajunge sufletele după stabilirea soartei lor postume: Raiul este figurat ca o grădină înconjurată de ziduri de cetate (la poarta căreia aşteaptă cetele drepţilor în frunte cu purtătorul de chei, Sf. Petru) şi Iadul, trasat ca un fluviu de foc (în care se chinuiesc sufletele păcătoşilor), ce coboară de sub Tronul Hetimasiei şi se termină în gura larg deschisă a monstrului Leviathan. Interesant este că sunt mult mai detaliat ilustrate chinurile damnaţilor (pentru diverse categorii de păcate) decât fericirea drepţilor, organizaţi, la rândul lor, în cete (prorocii, mucenicii, pustnicii etc).

Rep.: De ce îi trebuie Morţii coasă, desagă şi pocal?

C.B.:În iconografie, Moartea apare figurată ca un personaj umanoid înzestrat cu diverse unelte. În reprezentările populare de la monumentele de cult din Ţara Românească, împodobite în perioada 1780-1850, cel mai frecvent o întâlnim purtând coasa, ce poate fi însoţită şi de alte instrumente ale despărţirii sufletului de trup (săgeţi, arc, seceră, suliţă, ciocan, cleşte ş.a.), ţinute câteodată într-o desagă.
În universul rural în care au fost înălţate bisericile ce includ în decoraţie reprezentarea Morţii, coasa este un obiect al existenţei cotidiene, un simbol al unei operaţiuni care aminteşte de relaţia dintre viaţă şi moarte. În plus, existenţa omului este asemănată adesea, pe urmele unui psalm biblic, cu iarba, iar zilele lui cu florile câmpului, întrucât, ca şi aceste elemente naturale supuse cosirii, viaţa indivizilor va fi, la un moment dat, curmată de Doamna cu coasa.

Nici viziunea folclorică nu ocoleşte acest tip de reprezentare, după cum consemnează Tudor Pamfile, în Mitologia românească: „Moartea se arată bolnavilor sub chipul unei boale hâde şi urâte, numai ciolane, cu ochii duşi în fundul capului, cu dinţii mari, cu degetele lungi şi subţiri, având în mână o coasă.”
Un manuscris din anul 1780, păstrat în colecţiile Bibliotecii Academiei Române din Bucureşti, propune aceeaşi juxtapunere: „… că acesta iaste obiceiul morţii, că vedeţi pre moarte cum o zugrăvesc zugravii şi nu o fac cu arme, ca pe alţi sfinţi, ci cu coasă trăgându-să după dânsa ca să cosască pe cei de pre pământ precum vedem că coasa taie rând.”
Desaga atârnă pe umărul personajului macabru pentru a găzdui o parte dintre „instrumentele tăierii”, iar pocalul aminteşte despre o altă modalitate prin care Moartea îşi însuşeşte sufletul omului, îmbiindu-l să guste din licoarea sfârşitului (imagine pe care o întâlnim frecvent şi în textele folclorice).

Rep.: Ce înseamnă arta de a muri în literatura escatologică?

C.B.: La finele Evului mediu, în Occident, apar aşa-numitele artes (bene) moriendi, menite să-l „înveţe” pe credincios cum trebuie să se pregătească pentru clipa ultimă a vieţii, în care ar putea pierde sau câştiga mântuirea. Literatura escatologică în ansamblu, indiferent de natura scrierii (omilii, cărţi populare, legende hagiografice etc), este o preparatio mortis, menirea ei fundamentală fiind aceea de a-l obişnui pe om cu gândul morţii şi cu necesitatea de a se pregăti pentru momentul decisiv al trecerii în lumea de dincolo.

Rep.: Spuneţi-ne povestea ciumei. Cum vedea moartea un om din timpurile molimei şi morţii în masă, când sfârşitul era previzibil?

C.B.: Ciuma a fost, pentru o lungă perioadă de timp, boala prin excelenţă, sub denumirea ei ascunzându-se, de fapt, şi alte maladii. Efectele devastatoare i-au fost comparate cu posibilele urmări ale unui dezastru nuclear modern. În unele părţi ale Europei, populaţia a scăzut la jumătate în timpul pandemiei din 1348 sau al celor din veacul al XVII-lea.

În perioadele epidemiilor de ciumă, spectacolul cotidian al morţii şi multiplicarea lui înfricoşătoare au alterat profund umanitatea celor ce au luat parte la dezastrul colectiv. François Lebrun a surprins convingător aceste mutaţii care se produc în sensibilitatea şi comportamentul indivizilor în vremuri de restrişte: „De aici înainte, toate perspectivele sunt modificate, barierele morale răsturnate, legăturile de sânge şi de afecţiune nu mai contează, stratul de civilitate, acolo unde există, se şterge. La majoritatea indivizilor nu mai subzistă decât instinctul de conservare şi dorinţa de a fugi.”

În cultura tradiţională românească descoperim o suită de încercări de a îndepărta boala, prin intermediul unor „soluţii” din sfera terapeuticii sau a magiei populare. De la fumigaţii, cataplasme cu urzici fierte sau cu sfeclă rasă şi prăjită, până la obiceiul Cămăşii Ciumei (atestat, în veacul al XIX-lea, în aproape întreg spaţiul românesc) – oamenii au încercat să se apere, în fel şi chip, de necruţătoarea maladie.
Epidemiile de ciumă şi-au lăsat definitiv amprenta asupra perioadelor temporale în care s-au manifestat. Timpul însuşi începe să fie denumit prin asociere cu spectrul calamităţii. Expresia celebră – „ciuma lui Caragea” – este doar vârful de lance al unor astfel de numiri ce trădează percepţia asupra dezastrelor colective.

Rep.: Moartea şi ritualul funerar sunt mai tragice la români decât în alte culturi? E moartea altfel decât tragică? Ce-i cu Cimitirul Vesel?

C.B.: Nu cred că putem face astfel de comparaţii între culturi. Probabil principalul factor care diminuează sau accentuează tragismul percepţiei asupra morţii este cel religios. În lumea rurală românească, de până în anii ‘40 ai secolului trecut, moartea era încă percepută ca un eveniment firesc (după cum ne indică anchetele etnologilor), mai ales atunci când era vorba despre persoane în vârstă, şi care primeau ceea ce Ph. Ariès numeşte „răgazul avertismentului” (timpul necesar îndeplinirii ultimelor obligaţii cu caracter testamentar şi creştinesc înainte de marea trecere).

În privinţa ritualului funerar, există în cultura tradiţională românească anumite elemente capabile să sporească dimensiunea tragică a evenimentului, de pildă obiceiul bocitului. Relatările călătorilor străini, care au străbătut în veacurile XVIII-XIX anumite teritorii româneşti, dau seama despre diferenţele de viziune în privinţa acestor practici. Paroxismul manifestărilor ce însoţesc uneori bocetul – smulsul părului, sfâşierea hainelor, aruncarea la pământ – a fost adesea perceput ca un semn de primitivism cultural şi condamnat din perspectiva durerii reţinute, practicate în spaţiile catolice şi protestante.

Pe de altă parte, putem spune că românii au şi mult umor atunci când se referă la inevitabilul sfârşit, dovadă fiind diversele creaţii folclorice în care personajul Morţii este păcălit de către un muritor sau redirecţionat către o altă persoană, în încercarea individului de a se sustrage deznodământului. Povestea lui Ion Creangă, Ivan Turbincă, este reflectarea unei teme existente în folclorul românesc (dar şi în cel european): aceea a omului care încearcă (şi pentru un anumit răstimp chiar reuşeşte) să păcălească moartea (a se vedea aici şi fibula esopică, preluată şi prelucrată de Anton Pann).

Cât despre Cimitirul vesel din Săpânţa, el se datorează iniţiativei unui preot greco-catolic din localitate, Grigore Riţiu, care l-a sfătuit pe meşterul Stan Ioan Pătraş să aşeze pe crucile de lemn sculptate şi pictate şi o scurtă istorie în versuri (însoţită de o imagine sugestivă) a vieţii şi a morţii celui căruia crucea îi veghea mormântul. Epitafuri există încă din antichitate, ceea ce individualizează însă epitafurile de la Săpânţa este caracterul ludic şi uneori ironic („Sub această piatră grea/Zace biata soacră-mea./Un an dacă mai trăia,/Zăceam eu şi trăia ea.”) al formulărilor.

Rep.: E Moartea de sex feminin sau masculin?

C.B.: În studiile thanatologice întâlnim o teorie (astăzi destul de contestată) care afirmă că sexul Morţii este în strânsă legătură cu genul substantivului prin care o denumim într-o anumită limbă. Înfăţişarea feminină a substantivului „moarte” din limba română pare a fi probată de imaginile din pictura noastră religioasă, în care personajul este înzestrat cu trăsături distinctiv feminine (coapse, sâni, plete, buze pline şi roşii). Există însă şi o suită de reprezentări pe care le-am putea include în genul masculin sau chiar într-unul neutru, asexuat (mai ales atunci când apare în ipostază de schelet). Mai interesante însă mi se par situaţiile în care Moartea este drapată intenţionat în veşmintele genului feminin, pentru a putea alcătui un cuplu straniu cu individul cu care dialoghează – un tânăr prinţ – ca în frescele exterioare de la edificiile argeşene din Schitu Matei şi Cotu-Uda, în timp ce alături de „cocoana împărăteasă” de la biserica din Glâmbocu îşi menţine o identitate neutră, cu tente masculine.

Rep.: De ce se spune în popor „Am visat că mor, atunci mi-a murit moartea”?

C.B.: Sunt foarte multe superstiţii populare referitoare la moarte. Într-un fel e lesne de înţeles că o asemenea realitate, la care nu avem decât acces mediat (prin morţile celorlalţi), stârneşte spaimă, nelinişte, curiozitate şi dă naştere unei pletore de interpretări, superstiţii, tabuuri. Există, de asemenea, semne sau vise considerate premonitorii, care anunţă apropierea sfârşitului (fie al tău, fie al unei persoane dragi). Atunci când visăm că murim e ca şi cum am trece deja prin experienţa muririi, ceea ce induce ideea că am reuşit cumva să-i transgresăm pragul şi că vom fi feriţi de moartea reală (măcar pentru încă un interval temporal).

Rep.: Ce poveste despre sfârşitul vieţii s-ar putea lega de chemarea pe care Moartea o rosteşte pentru a momi muritorii în hora ei: „Ai trăit în lume bine/ Vin’ de joacă şi cu mine”?

C.B.: Acest gen de îndemn poate fi descoperit în secvenţele dialogate care însoţesc întâlnirea dintre Moarte şi o fiinţă aparţinând elitelor sociale („mlădul împărătesc”, „cocoana împărăteasă”, după cum ne avertizează inscripţiile adiacente), în decoraţia exterioară a unor ctitorii religioase din Ţara Românească. Motivul confruntării dintre Moarte şi fiinţa umană poate fi interpretat ca un rudiment tardiv al medievalelor Dansuri macabre occidentale. Horă a feluritelor vârste şi categorii umane, Dansul macabru era menit să lumineze ideea egalităţii în faţa sfârşitului insurmontabil, fiecare efectuând „un pas de dans” alături de „perechea” sa de dincolo de mormânt. În iconografia muntenească, „defilarea” tuturor stărilor sociale a fost înlocuită de o singură confruntare, emblematică, între individ şi Moarte, din care transpare invitaţia la joc şi răspunsul trist, dar într-o oarecare măsură resemnat, al celui „somat” să intre în vârtejul sfârşitului. Legenda ce însoţeşte fresca de la biserica „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril” din cătunul Schitu Matei, de pe valea Topologului (jud. Argeş), este elocventă în acest sens: „Ah, domn împărătesc, cât eşti de frumos,/Toţi te dăsfăitează pă tine/Vină de joac’ şi cu mine!”/„Of, moarte înfocată cât eşti de ciudată/n-aş fi mai voit mai bine/ca să mai vii tu la mine!”

Există, cred, din perspectiva filosofiei ţărăneşti, şi ceva consolator în replica Morţii – ideea că ai trăit bine, că te-ai bucurat de viaţă, aşadar poţi pleca din această lume fără prea mari regrete, poţi juca şi într-o altă horă, chiar dacă este vorba despre cea a deznodământului, a marii treceri (textul creează impresia unei situări în oglindă).

Rep.: Basmul românesc „Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte” se termină aşa: fiul de împărat se întoarce în regatul natal ruinat, unde îl aştepta Moartea. Tocmai Ea, Moartea personificată, îi spune fiului de împărat: „Bine că ai venit în sfârşit, că dacă mai întârziai mult, mă duceam şi eu”. Care-i înţelesul acestui final de basm?

C.B.: Basmul invocat are un rafinament extraordinar în întreaga lui ţesătură, iar finalul aminteşte întrucâtva de motivul vânătorului vânat şi de jocul de-a v-aţi ascunselea (construit, de altfel, pe canavaua unui scenariu cu caracter funerar) pe care omul şi Moartea îl joacă şi îl vor juca până la sfârşitul lumii, ca în versurile lui Tudor Arghezi: „E un joc viclean de bătrâni,/Cu copii, ca voi, cu fetiţe ca tine/Joc de slugi şi joc de stăpâni/ Joc de păsări, de flori, de câni/ Şi fiecare îl joacă bine.”

Deşi imposibil de evitat, Moartea creează uneori impresia că este pe punctul de a nu-l mai aştepta pe om, de a ieşi din scenă înainte de a-l întâlni, aşa cum se întâmplă şi în finalul basmului „Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte”. Aşteptarea îndelungată pare să o fi epuizat chiar pe cea mai răbdătoare dintre întruchipări. Folclorul românesc cunoaşte expresii de tipul „l-a uitat Moartea”, „nu mai vine Moartea să-l ia” – menite să îi desemneze pe oamenii foarte înaintaţi în vârstă care, în mod surprinzător, întârzie să păşească peste pragul acestei existenţe.

Sursa: Mediafax